Ponieważ ogromne wrażenie na słuchaczach SzUTW wywarł inauguracyjny wykład naukowy pt:” Człowiek masowy a etyczny wymiar bezpieczeństwa” wygłoszony przez Pana Rektora ŁSW w Żarach dr J.M. Józefiaka i wiele osób chciałoby się z nim ponownie zapoznać, zamieszczamy ten wykład za zgodą Pana Rektora dla Państwa na naszej stronie. Zainteresowanym udostępniamy wykład w formie papierowej w biurze UTW.

 

 

CZŁOWIEK MASOWY A ETYCZNY WYMIAR BEZPIECZEŃSTWA

dr Roman Maciej Józefiak

Łużycka Szkoła Wyższa w Żarach

Słowa kluczowe: bezpieczeństwo, wolność, rozumność, społeczeństwo masowe, społeczeństwo obywatelskie, społeczeństwo spektaklu, demokracja, prawo, etyka, Transcendentalia, aksjomaty.

 

STRESZCZENIE

Bezpieczeństwo należy korelować z przyrodzoną godnością człowieka oraz jego społeczno-kulturową równością i wolnością. Człowieka. Uzasadnieniem tego postulatu jest symbiotyczność zachodząca między każdym z tych aksjomatów, zwłaszcza zaś pomiędzy wolnością a bezpieczeństwem. Człowiek nie może jednocześnie odczuwać bezpieczeństwa i zniewolenia. Aby doświadczać bezpieczeństwa człowiek musi być wolnym zarówno
w wymiarze jednostkowym, jak i zbiorowym.

W ujęciu psychologicznym bezpieczeństwo definiowane jest jako stan emocjonalny. Również jako stan umysłu psychologia definiuje wolność. Rozumiana jako wartość etyczna, wolność kontaminuje się z bezpieczeństwem
w osobliwym konstrukcie aksjologicznym. Jego konstytutywnym determinantem jest odpowiednio wysoki poziom kompetencji moralnych człowieka, z których czerpie on odważną rozumność, a ta jest emanacją stanu umysłu istoty bezpiecznej w swej wolności. Uwagę zwraca sekwencyjność procesu wiodącego do emocjonalnego doświadczania bezpieczeństwa. W procesie tym człowiek wpierw zyskuje świadomość potrzeby bezpieczeństwa, następnie nadaje jej charakter postulatywny i intencjonalny, by w jego finalnej fazie poddać ją sensualnej transpozycji do postaci bytu inteligibilnego. W ramie koncepcji efektywizmu transpozycja ta warunkowana jest racjonalnością działania człowieka.

Ujmowanie bezpieczeństwa w sztywnej ramie imperatywnych norm i praw uniemożliwia dostrzeżenie – powszechnego obecnie – stygmatyzowania ludzkiego życia eskalującym tempem rewolucji informatycznej, technologicznej i biotechnologicznej. Do istoty tego dramatu nawiązuje teza psychologów społecznych przekonujących, iż dynamika zmian mentalności człowieka współczesnego jest nieporównywalnie słabsza od tej, z jaką postępują zmiany w otaczającej go rzeczywistości.

We współczesnej nam rzeczywistości dominuje ilościowo człowiek o niskich kompetencjach, przeciętny, często sfrustrowany, jako zbiorowość stanowiący zjawisko kulturowe już ponad sto lat temu zidentyfikowane przez Gustava Le Bona. Szczegółowej analizie zjawisko to poddał Jose Ortega y Gasset. Hiszpański filozof określił je mianem społeczeństwa masowego. W społeczeństwie masowym – dowodził Gasset – zanikają wyższe wartości, ideały, słabnie wpływ religii na zachowania ludzkie, a dominującymi postawami są hedonizm i konsumpcjonizm. Społeczeństwo to ma charakter konformistyczny, jest podatne na manipulację i propagandę, afirmuje przeciętność i przejawia pogardę dla merytokracji oraz elit, a dominującą dlań kulturą jest kultura masowa. Gasset przekonywał, iż największym zagrożeniem dla człowieka jest sam człowiek, stąd też w społeczeństwie masowym widział najpoważniejsze zagrożenie bezpieczeństwa przyszłych generacji. Zarzucał mu błahość, wyniesioną do rangi prawa i kanonu. Prawodawcę, który nadał taki statut błahości, wskazywał w masach tworzonych przez przeciętnych, miernych, pozbawionych intelektualnych, moralnych i jakichkolwiek innych kompetencji sfrustrowanych wandali, których jedyną siłą jest liczebność.

Postawa jednostek tworzących społeczeństwo masowe pozostaje w opozycji do tej, która warunkuje przynależność do społeczeństwa obywatelskiego. Konformizm i roszczeniowość stratyfikują człowieka masowego raczej do kategorii społeczeństwa spektaklu, wprowadzonej do słownika socjologii przez Guya Deborda. Wszak człowiek masowy rezygnuje z obywatelskości, ulegając iluzorycznemu przekonaniu o merytokratycznej sprawczości demagogów i populistów. Wprawdzie każda sprawująca funkcje władcze formacja polityczna dąży do przemodelowania elektoratu w widownię, nagradzającą poparciem wyborczym ekwilibrystyczne figury aktorów sceny politycznej. Jeżeli celu tego nie osiąga, to przede wszystkim poprzez działania stowarzyszenia obywatelskich obywateli. Kiedy jednak na widowni miejsca jednostek obywatelskich zajmują ludzie masowi, rządzący mogą dekomponować i ostatecznie neutralizować machinę urządzeń prawnych, zabezpieczających fundamentalne dla demokracji wartości i emanujące z nich zasady i normy.

Wolność jednostki jest pierwszą ofiarą tego procederu. Wielokrotnie akcentowana była już w passusach poniższych refleksji konstatacja, iż wolność jest aksjomatem fundamentalnym tak dla jednostki, jak i zbiorowości przez nią współtworzonej. Jako byt uniwersalny musi być strzeżona przez samego beneficjenta błogosławieństw zeń płynących, wszak roli skutecznie zabezpieczającej wolność nie spełnią żadne urządzenia prawne pozostające poza rozumną wolą człowieka.

W stratyfikacji potrzeb człowieka, przedstawionej przez reprezentanta nurtu psychologii humanistycznej i transpersonalnej, Abrahama Harolda Maslova (1891-1970), potrzebę poczucia bezpieczeństwa znajdujemy w grupie potrzeb prymarnych². Usytuowanie to nie może dziwić, wszak bezpieczeństwo jest jednym z czynników warunkujących realizację projektu egzystencjalnego człowieka, należy też do aksjomatów fundamentalnych dla jego thymos³. Zarówno więc w teoretycznym, jak i praktycznym wymiarze percepcji tej wartości zachodzi potrzeba jej korelacji z przyrodzoną godnością człowieka oraz jego oczekiwaniami odnośnie do społeczno-kulturowego egalitaryzmu i liberalizmu. Uzasadnieniem tego postulatu jest symbiotyczność zachodząca między każdym z tych aksjomatów, zwłaszcza zaś pomiędzy bezpieczeństwem a wolnością. Człowiek nie może bowiem jednocześnie odczuwać bezpieczeństwa i zniewolenia, a relatywizowanie wzajemnej opozycyjności tych pojęć nie mieści się w ramie dyskursu naukowego. Aby doświadczać bezpieczeństwa człowiek musi być wolnym zarówno w wymiarze jednostkowym, jak i zbiorowym. Jeżeli wolności pozbawiona jest zbiorowość, którą współtworzy, również on staje się istotą zniewoloną.

W ujęciu psychologicznym bezpieczeństwo definiowane jest jako stanu emocjonalny – stan umysłu. W literaturze przedmiotu jako stan umysłu definiowana jest również wolność⁴. Rozumiana jako wartość etyczna, wolność kontaminuje się z bezpieczeństwem w osobliwym konstrukcie aksjologicznym. Jego konstytutywnym determinantem jest odpowiednio wysoki poziom kompetencji moralnych człowieka, z których czerpie on odważną rozumność, a ta jest emanacją stanu umysłu istoty bezpiecznej w swej wolności. Uwagę zwraca sekwencyjność procesu wiodącego do emocjonalnego doświadczania bezpieczeństwa. W procesie tym człowiek wpierw zyskuje świadomość potrzeby bezpieczeństwa, następnie nadaje jej charakter postulatywny i intencjonalny, by w jego finalnej fazie poddać ją sensualnej transpozycji do postaci bytu inteligibilnego⁵. Choć w różnym ujęciu, transpozycja ta pojawia się w każdej koncepcji współczesnej etyki. Najsilniej akcentuje ją koncepcja efektywizmu, gdzie warunkowana jest ona racjonalnością postępowania człowieka⁶. Oświeceniowa idea Sapere aude (Odważ się być rozumnym) w ujęciu tym zyskuje rolę spoiwa każdej z faz wspomnianego procesu.

Na tak strzeliście sformułowanych refleksjach cieniem kładzie się dość pesymistyczna konstatacja – żaden dyskurs akademicki na temat bezpieczeństwa i gwarantującej je wolności nie zdoła przeniknąć w głąb wielopoziomowego i wielowarstwowego życia człowieka. Stwierdzenie, iż jest ono sumą przypadków, to sarkastyczne wprawdzie, ale celne ujęcie dramaturgii jego egzystencji⁷. Zamykanie jej w sztywnej ramie imperatywnych norm i praw dekomponuje obraz egzystencji człowieka współczesnego, stygmatyzowanej eskalującym tempem rewolucji informatycznej, technologicznej i biotechnologicznej. Jeżeli zaś dotychczasowe zdobycze tych rewolucji uzasadniają przydawanie naszym czasom miana epoki Antropocenu⁸, to egzystencję współczesnego człowieka można zniuansować w narracji szekspirowskiego dramatu władzy i władcy.

Do istoty egzystencjalnego dramatu człowieka współczesnego nawiązuje teza psychologów społecznych przekonujących, iż dynamika zmian jego mentalności jest nieporównywalnie słabsza od tej, z jaką postępują zmiany w otaczającej go rzeczywistości⁹. Bo chociaż człowiek współczesny porusza się pośród drapaczy chmur, a jego mobilność i możliwości komunikacyjne pokonały ograniczenia czasoprzestrzenne, mentalnie nadal tkwi on w wysokich trawach afrykańskiej sawanny, w kolebce ludzkości¹⁰. Rzeczywistość człowieka epoki Antropocenu, do końca XX wieku zmedializowana¹¹, w pierwszej tercji XXI wieku została zmediatyzowana¹² i otrzymała wypełniony sztuczną inteligencją (AI) anturaż. Ale gdy jego osobowość poddamy psychoanalizie okaże się, że w pewnym jej obszarze – nazwanym przez Zygmunta Freuda (1856-1939) id – drzemią instynkty i popędy wpisane w łańcuch DNA wiele tysięcy lat temu: pierwotne, agresywne, gadzie¹³. Z kolei w obszarze zwanym superego gromadzone są normy społeczne, nakazy i zakazy, charakterystyczne dla danego kręgu kulturowego. Według psychoanalitycznej koncepcji Freuda, najbardziej świadome jest ego, kierujące się realizmem. Jest ono jednak nieustannie poddawane próbom podporządkowania i ujarzmienia przez id, bezwzględnie domagającego się zaspokajania popędów, oraz przez superego, usiłujące przymusić człowieka do przestrzegania norm. Gdy ego nie potrafi rozwiązać konfliktów wygenerowanych opozycyjnością, jaka zachodzi pomiędzy instynktownymi popędami a sformalizowanymi zasadami życia społecznego, pojawia się lęk. W tym stanie rzeczy ego uruchamia mechanizmy obronne, przede wszystkim mechanizm wyparcia, spychający niepożądane treści do nieświadomości¹⁴. Fryderyk Nietzsche (1844-1900) akt ten ujął w formie upoetyzowanej:

Uczyniłeś to, mówi mi moja pamięć. Nie mogłem tego uczynić, mówi mi moja duma – i pozostaje nieubłagana. W końcu – pamięć ulega¹⁵.

Najsilniej id oddziałuje na ludzi o niskich kompetencjach, przeciętnych, często sfrustrowanych, jako zbiorowość stanowiących zjawisko kulturowe już ponad sto lat temu zidentyfikowane przez Gustava Le Bona (1841-1931)¹⁶. Szczegółowej analizie zjawisko to poddał Jose Ortega y Gasset (1883-1955) w znakomitym eseju filozoficznym, opublikowanym w 1930 roku¹⁷. Hiszpański filozof określił je mianem społeczeństwa masowego, wraz z Erichem Frommem (1900-1980) i Thomasem Stearnsem Eliotem (1888-1965) tworząc grono jego krytyków. Zdumiewa żywotność zawartych w eseju Gasseta refleksji i konstatacji. Odnoszą się one – rzecz jasna – do zmian społeczno-kulturowych początku XX wieku, ale dokonując pewnych modyfikacji semantycznych, ich treści możemy odnieść do rzeczywistości społeczno-kulturowej pierwszej tercji bieżącego stulecia. W społeczeństwie masowym – dowodził y Gasset – zanikają wyższe wartości, ideały, a dominującymi postawami są hedonizm i konsumpcjonizm. Społeczeństwo to ma charakter konformistyczny, jest podatne na manipulację i propagandę, afirmuje przeciętność i przejawia pogardę dla merytokracji oraz elit. Gasset zwracał uwagę na bezrefleksyjność, z jaką identyfikuje się ono z idolami i artefaktami animującymi kulturę masową¹⁸.

Hiszpański filozof był skrajnym liberałem, jednak z dystansem i nieufnością postrzegał zachodzące w pierwszej połowie XX wieku zmiany społeczno-kulturowe, gospodarcze i polityczne. W swym eseju wystąpił z ostrą krytyką postępujących po Wielkiej Wojnie destrukcji i inwolucji formacji ideowych i moralnych, jednocześnie wskazując w nich pierwotne tętno ideologii faszyzmu i komunizmu. Precyzyjnie diagnozował zagrożenia z nimi związane, człowieka masowego wskazując jako ich propagatora. Gasset przekonywał, iż największym zagrożeniem dla człowieka jest sam człowiek, że wojny – takie jak te, których doświadczyło jego pokolenie – „wybuchają” w głowach ludzi o wiele wcześniej, nim cyniczni populiści i demagodzy przeniosą je na pola krwi. Zwłaszcza zaś w głowach ludzi, których ego ulega agresywnemu id, ludzi masowych. W aspekcie kulturowym społeczeństwo masowe manifestowało w czasach Gasseta, i manifestuje również współcześnie, wyniesioną do rangi prawa i kanonu błahość. Status ten nadały jej masy przeciętnych, miernych, pozbawionych intelektualnych, moralnych i jakichkolwiek innych kompetencji sfrustrowanych wandali, których jedyną siłą jest liczebność¹⁹. Masy pogrobowców priori – podklasy (underclass) w strukturze społecznej starożytnego Rzymu. Zbiorowość ta, prócz poważnego udziału w demografii, nie dawała państwu rzymskiemu żadnych korzyści. Od jej łacińskiego miana wywodził swą nazwę XIX. wieczny proletariat²⁰.

W latach 1939-1945 społeczność międzynarodowa doświadczona została zbrodnią ludobójstwa, koszmarem holocaustu, wypędzeń i czystek etnicznych. Po zakończeniu II wojny światowej, przez ponad cztery dekady, społeczeństwa większości państw żyły w gęstniejącej cyklicznie atmosferze bipolarnego podziału świata na strefy wpływów dwóch supermocarstw i toczonej przez nie zimnej wojny. Rywalizacja ta angażowała państwa należące do wrogich sobie bloków polityczno-militarnych, rodząc konflikty prowadzące ludzkość na krawędź nuklearnej Apokalipsy²¹. W tym stanie rzeczy bezpieczeństwo, rozumiane i jako stan umysłu jednostki, i jako oś kompozycyjna, wokół której obraca się scena stosunków międzynarodowych, zyskało szczególny status, weszło też na stałe do języka narracji politycznej i publicystycznej. Emocje towarzyszące wypracowywaniu instytucjonalnych urządzeń zabezpieczających bezpieczeństwo jednostki i zbiorowości, wzrosły w latach 70. XX wieku wskutek eskalacji terroryzmu. Jego punktem kulminacyjnym pozostaje jak dotąd zamach na nowojorskim Manhattanie z 11 września w 2001 roku²².

Uzasadnione były zatem oczekiwania, iż utrzymujące się przez całe powojnie napięcia polityczne i towarzyszące im konflikty zbrojne, wprowadzą do powszechnej świadomości memento Ortegi y Gasseta, niczym odległe zwierciadło ukazujące destrukcyjny potencjał społeczeństwa masowego – zjawiska, które wyszło poza granice Natury, ale nie zdołało wejść w przestrzeń Kultury. Wszak poza dyskusją pozostaje udział społeczeństwa masowego w procesie wzrostu agresji i brutalizacji życia społecznego w naszym antropocenicznym świecie. Któż, jeśli nie człowiek masowy jest nosicielem ideologii neofaszyzmu i neokomunizmu, propagatorem i agitatorem radykalnych tez, z których złożone są te „brunatne projekty”? Należy jednak zauważyć, iż naprzeciwko siebie spotyka on społeczności inkluzywne i egalitarne, złożone z jednostek o wysokim poziomie świadomości, racjonalności i prawno-politycznego wyedukowania, ale niezdolnych do skutecznej neutralizacji jego destruktywnych zachowań. Niepowstrzymywany żadną refleksją moralną i zainfekowany megalotymią²³, człowiek masowy cynicznie mości się w wypracowanym przez elity intelektualne konstrukcie egzystencjalnym, podczas gdy opozycyjne wobec niego zbiorowości trwają w upartej poprawności politycznej i humanistycznej wrażliwości, w utopijnej wizji konwersji mas do demokratycznych i praworządnych standardów życia publicznego, eksponujących zasadniczy ryt cywilizacji Zachodu. Owszem, zwycięstwo ideologii liberalnej nad komunizmem w okresie Jesieni Narodów (1989-1991)²⁴ wydawało się być optymistyczną prognozą odnośnie do możliwości transferu fundamentalnych dla tej ideologii wartości w głąb społeczności masowych. Szybko jednak okazało się, że była to prognoza chybiona, wynikająca z euforycznych nastrojów dominujących w opinii publicznej po upadku komunizmu. W ówczesnym dyskursie akademickim i publicystycznym pojawiło się nawet stanowisko, iż kwestią nie jest to, czy ów transfer jest możliwy, lecz to ile czasu musi zająć jego realizacja²⁵. Tymczasem kontaminacja czynników rozmaitej proweniencji – od egzystencjalnych, przez kulturowe i gospodarcze, po ideologiczne i prawno-polityczne – wywołała sytuację zgoła odmienną od oczekiwanej. Zamiast wchłaniania fundamentalnych dla Okcydentu aksjomatów, społeczności masowe spetryfikowały wewnątrz siebie najbardziej prymitywne instynkty i wygenerowane z nich patologiczne, osadzone w łożysku fanatyzmu postawy ideowe oraz radykalnie opresyjne prądy społeczne i kulturowe. W zdominowanych przez ludzi masowych społecznościach postkomunistycznych, identyfikowanych z cywilizacją Zachodu jedynie ze względu na przynależność geograficzną i konfesyjną, ksenofobia, homofobia, szowinizm, rasizm, mizoginia, paternalizm i maskulinizacja kultury społecznej są silnie ukorzenione w wyjałowionym komunizmem gruncie ideowym. Ostatecznie więc, konsumpcjonizm oraz związane z nim konformizm i roszczeniowość ludzi masowych skompromitowały popularne pod koniec XX wieku tezy prognozujące progres egalitaryzmu i liberalnej demokracji deliberatywnej²⁶. Paul Johnson żegnał więc to stulecie smutną refleksją:

Relatywizm moralny to grzech kardynalny XX wieku i powód, dla którego w stuleciu tym wydarzyło się tyle przerażających nieszczęść i dokonało zniszczeń²⁷.

Społeczeństwo masowe przybrało postać zjawiska kulturowego w XIX wieku, wraz z postępem rewolucji przemysłowej i związanych z nią procesów industrializacyjnych i urbanizacyjnych. Człowiek masowy począł wówczas tworzyć wielotysięczne zbiorowości fabryczne, by już w drugiej połowie tego stulecia – uwiedziony populistycznymi treściami manifestów ideologów socjalizmu i komunizmu – coraz częściej odwracać wektor nienawistnego buntu w stronę elit i należących do nich autorytetów. O ile wcześniej z pokorą przyjmował to, co mu one sugerowały, o tyle teraz postanowił kierować się tym, co sam „wie”. Gasset postawę tę ilustruje przykładem osobliwej formuły erystycznej człowieka masowego: ja nie mam racji, ale ty jej też nie masz²⁸. Wyrazem buntu mas stało się też odrzucenie skonstruowanej wertykalnie hierarchii, w której najwyższe szczeble zajmowała grupa wybijająca się w pewien sposób ponad przeciętność i rządząca masami²⁹.

Przyjmowane przez masy postawy nihilistyczne i magalotymiczne, wywołują skojarzenia z okresami saeculum obscurum³⁰. Postawy takie powinny wykluczyć tę zbiorowość z uczestnictwa w konsumpcji dóbr epoki Antropocenu, na przeszkodzie stają jednak inwolucyjne zjawiska, jakie społeczeństwo to zdołało już wygenerowa i utrwalić. Do wspomnianych powyżej należy dodać: spospolitowanie życia kulturalnego w niemal wszystkich jego obszarach, tromtadracyjną manifestację swej obecności w życiu publicznym oraz odwrócenie fundamentalnych aksjomatów, wpisanych w kulturowe, grecko-rzymskie dziedzictwo Zachodu. Źródłem sprawczości mas w tym akcie stał się czynnik ilościowy³¹.

Dzisiejszy człowiek masowy, podobnie jak ten charakteryzowany przez Gasseta, przejawia dalece posunięty subiektywizm w percepcji postawy propaństwowej. Prawu natomiast, które pozbawione autorytetu instytucji państwa jest nieaktywną w przestrzeni publicznej teorią, okazuje arogancję, „kreatywnie” interpretując składające się nań normy. Te bowiem są dlań co najwyżej supozycją, nie zaś formalizacją nakazów moralno-prawnych, płynących z głębi refleksji Cycerona nad wolnością gwarantowaną opresyjnością praw³². Do racjonalnego doświadczania tych aksjomatów człowiek masowy nie jest zdolny. To etalon³³ frustratów zdradzających wyraźne deficyty kompetencji moralnych. Czy jednak od ludzi masowych, którzy egocentryzmem i wolnością-od³⁴ usiłują zneutralizować postulaty racjonalnego koncyliaryzmu i egalitaryzmu, ma zależeć przyszłość Okcydentu?

Wynikające z badań socjologów i antropologów prognozy odnośnie do tak postawionej kwestii nie są optymistyczne. Współczesny człowiek masowy pozostaje w przekonaniu, iż zasady moralne i normy prawne są nazbyt złożone, to zaś usprawiedliwia jego postawę nihilistyczną. Człowiek masowy naszych czasów neguje aprioryczny charakter reguł życia społecznego, bo przecież każda sytuacja w życiu jest inna, zatem i to co moralne, nie zawsze jest tym samym³⁵. Swoje wybory moralne relatywizuje czynnikami sytuacyjnymi, nie posiada więc kompetencji intelektualnych, by rozumieć przesłanie poety:

Nie trzeba kłaniać się okolicznościom,

A prawdom kazać, by za drzwiami stały³⁶.

Pejoratywność konotacji, jakie zachowuje pojęcie społeczeństwo masowe, pozostaje poza dyskusją. Również poza dyskusją powinno pozostać kwestionowanie obecności człowieka masowego we współczesnym konstrukcie egzystencjalnym, w którym jakość życia osiąga nieznany wcześniej poziom. Uwagę tę należy odnosić przede wszystkim do cywilizacji zachodniej, a jednak to na jej obszarze człowiek masowy występuje najliczniej. Społeczności Zachodu korzystają obecnie ze swobód i przywilejów, jakie dwa stulecia temu były ledwie postulowane na sztandarach kolejnych rewolucji, wybuchających na obszarze tej cywilizacji od końca XVIII wieku³⁷. Sformalizowane i zinstytucjonalizowane, są dzisiaj ideowym fundamentem zarówno praw krajowych, jak i prawa międzynarodowego. Ujęte w liczącej już siedemdziesiąt pięć lat Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka przekonują, iż nie istnieją bariery zdolne powstrzymać odważną rozumność człowieka. Tyle że swą sprawczość ujawnia ona jedynie w koherencji z antropocentrycznym i wolnym od opresyjnej ingerencji bytów transcendentnych społecznym klimatem umysłowym³⁸. A chociaż w minionych wiekach człowiek nie raz już potrafił wypracować tę twórczą spójność, nigdy nie znalazł mechanizmu utrzymującego ją w dłuższej perspektywie. Zawsze natomiast dzięki niej osiągał potencjał twórczy i stwórczy, jak choćby w stuleciu, którego wyjątkowość sugestywnie oddaje konstatacja Gustawa Flauberta (1821-1880), odnaleziona przez Marguerite Yourcenar (1903-1987) w jednym z listów pisarza:

W czasach od Cycerona do Marka Aureliusza, kiedy bogów nie było już, a Chrystusa nie było jeszcze, zamknęła się ta szczególna chwila, kiedy był tylko człowiek³⁹.

Sprawczość odważnej rozumności człowieka mędrcy minionych epok opiewali w tysiącach sentencji i tyluż uczonych rozprawach. Jednak wobec eskalacji zjawiska społeczeństwa masowego otwartą pozostaje kwestia, czy będą mogli to czynić intelektualiści przyszłych pokoleń. Wiele refleksji dawnych, znakomitych erudytów weszło do kanonu edukacji społecznej, jeszcze więcej jednakowoż pochłonęły czasy zamętu i destrukcji. Na przykład, nie sposób dokładnie oszacować obecnie strat, jakie kultura Zachodu poniosła wskutek zmagań klasycznego Antyku grecko-rzymskiego z wczesnym chrześcijaństwem. Apogeum okrucieństwa zmagania te osiągnęły pomiędzy V a VI wiekem, w okresie, który stygmatyzuje brutalna reakcja członków komun chrześcijańskich wobec swych dawnych prześladowców, zwanych poganami⁴⁰. W akcie tym radykałowie chrześcijańscy, zorganizowani w bandy parabolan (nieustraszonych) i korzystający z prawnego przyzwolenia cesarzy-konwertytów, zniszczyli – jak się domyślamy – około 90% różnego rodzaju artefaktów Antyku⁴¹. Ciosy tępej agresji dosięgły też bezcennych, liczących około 700 tysięcy woluminów, zbiorów Biblioteki Aleksandryjskiej, od czasów Ptolemeusza II⁴² gromadzonych w stołecznej książnicy. Wczesnochrześcijańskim fanatykom przypisuje się też zburzenie, znajdującej się również w Aleksandrii, świątyni Serapisa, eklektycznego bóstwa epoki hellenistycznego Egiptu (Serapejon aleksandryjski). Historycy sztuki są przekonani, że budowla ta była jednym z cudów świata⁴³. Destruktywny zapał wywodzących się z rzymskich dołów społecznych parabolan, wiosną 415 roku aleksandryjski patriarcha Cyryl skierował przeciwko Hypatii (355 lub 370-415), najwybitniejszej matematyczce i filozofce późnego Antyku, podziwianej za zjawiskową erudycję i takąż urodę. Mimo nacisków biskupa, uczona trwała przy klasycznych ideach moralnych i intelektualnych paradygmatach. Z rozkazu biskupa, dowodzona przez niejakiego Piotra Lektora, banda wandali pojmała Hypatię i zawlekła do kościoła, gdzie – obnażoną z budzącą odrazę lubieżnością – oślepiła ją, odarła ze skóry przy pomocy glinianych skorup (Russel pisze o muszlach ostryg⁴⁴), wreszcie poćwiartowała i spaliła ciało Afrodyty, które skrywało duszę Platona (Le souffle de Platon et le corps d'Aphrodite)⁴⁵.

Uwagę zwraca zbieżność chronologiczna aleksandryjskich gwałtów z początkiem nowych ciemnych wieków w kulturze zachodniej. Tak w pierwszych, następujących po zniszczeniu przez Achajów Troi pod koniec XII wieku p.n.e., jak i tych wczesnośredniowiecznych saeculum obscurum zanikła sztuka pisania i czytania, a lękliwe w swych deficytach intelektualnych społeczności ulegały zabobonom i mitologizacji projekcji egzystencjalnej. Radykałowie wczesnochrześcijańscy, o archetypicznych dla dzisiejszego społeczeństwa masowego cechach, stanowili materię utkaną z niewiedzy, głupoty, strachu i rodzącej agresję frustracji. To oni jednak zatryumfowali nad intelektualnymi elitami późnej starożytności. Ponad pół wieku przed detronizacją ostatniego cesarza zachodniorzymskiego, wojujący odłam rodzącej się konfesji zatknął proporzec krzyża na ruinach Kapitolu⁴⁶.

Rzecz jasna, bałamutnym byłoby twierdzenie, iż do katastrofy Antyku doprowadzili sami chrześcijanie dążący do wyeliminowania niechrześcijańskich idoli z zawłaszczanej przez siebie późnorzymskiej przestrzeni społeczno-kulturowej. Katastrofa ta była również rezultatem kontaminacji czynników obiektywnych, przez Fatum⁴⁷ poukładanych w sekwencję dramatu, w cyklicznych spazmach wstrząsającego Zachodem między II a V wiekiem. Destruowany przez tak zwany rzymski okres przejściowy (ok. 150-450 n.e.) klimat, od końca II wieku wywoływał powtarzające się klęski nieurodzaju, a co za tym idzie głodu, ten zaś pozbawiał mieszkańców Imperium Romanum odporności na bakterie i wirusy⁴⁸. W ciągu nieco ponad stulecia (II-III wiek) wielomilionowa populacja Rzymian została zdziesiątkowana, a masowe wymieranie uruchomił pomór zwany zarazą Antoninów. Szacuje się, iż w drugiej połowie II wieku zaraza pochłonęła blisko siedem milionów ofiar⁴⁹. W apokaliptycznym anturażu społeczno-gospodarczym, wobec niewydolności administracji i ośrodków władzy, wobec milczenia politeistycznych bóstw i idoli, zwłaszcza najniższe warstwy społeczne po omacku szukały materialnego i duchowego wsparcia. Znalazły je w pogrążonej w oparach absurdu dewocji apologetów nauki Jezusa i głoszących ją intencjonalnie kaznodziejów, których praktyki nie miały wiele – by nie rzec nic – wspólnego z przesłaniem Mistrza. Postępujące paralelnie do łagodzenia opresyjnych akcji urzędniczych przeciwko wyznawcom nauki Jezusa, rajzy zorganizowanych w bojówki radykałów wczesnochrześcijańskich zapiekle niszczyły wszystko – od ksiąg po posągi i świątynie – co miało związek z klasycznym Antykiem grecko-rzymskim⁵⁰. Był to tryumf cynizmu, który nawet Transcendentalia i aksjomaty zaprzągł do swego rydwanu w walce z rozumną wolnością, legitymującą praworządną i liberalną demokrację Orbis Romanum. Zmanipulowana i wypaczona, trzysta lat po śmierci jej twórcy, nauka Chrystusa stała się orężem, którym unicestwiono liberalny porządek zachodniego świata antycznego. Agonia klasycznej kultury grecko-rzymskiej, emitowana przez pryzmat tragedii Hypatii, w zachodniej literaturze urosła z czasem do rangi symbolu w sporze dwóch zwalczających się potęg w dziejach Europy: wolnego umysłu szukającego prawdy o materialnym świecie i zniewalających rozum przesądów religijnych (reprezentowanych przez Kościół)⁵¹.

Egzemplifikację zagrożenia bezpieczeństwa, jakie – nie tylko w wymiarze etycznym – niesie ze sobą współczesny człowiek masowy, znajdujemy w wydarzeniach w USA z 6 stycznia 2021 roku. Nad scenami, jakie rozegrały się tego dnia pod waszyngtońskim Kapitolem, będącym zarówno ideową, jak i architektoniczną repliką rzymskiej świątyni demokracji, rozległ się okrutny chichot Historii. Wszak akcja wandali stojących u boku autokratycznego idola, stanowiła kalkę mrocznych wydarzeń w Aleksandrii sprzed ponad półtora tysiąca lat. W groteskowym rymie Historii⁵² sceny zamachu nad Potomakiem splatały się w ponurym spektaklu z tymi, w których obuch tępej agresji rozkruszał monumenty kultury antycznej. Tym razem jeszcze proporzec infantylnych fanatyków i populistów złamany został rozumnym wyborem merytokracji, liberalizmu, egalitaryzmu i praworządności, zasad stanowiących emanację wartości fundamentalnych⁵³. W amerykańskim elektoracie zwyciężył stentorowy głos stowarzyszenia obywateli zdolnych wybrać odważną rozumność, zdolnych nie tylko myśleć, ale i mówić o wolności. Nie istnieje bowiem wolność myśli bez wolności słowa! Myśl niewyartykułowana staje się niewolnicą tego, co knebluje usta. Po cóż zatem myśleć, jeśli nie można mówić o tym, o czym się myśli?

Szturmujący gmach waszyngtońskiego Kapitolu żądali uznania swoich praw, stosując w tym celu brutalną przemoc, ofiarami której stali się między innymi funkcjonariusze ochrony gmachu. W akcie tym znajdujemy lustrzane odbicie stanu umysłu współczesnych ludzi masowych. Nauczyli się oni sięgać po przyznane ludzkiemu ogółowi prawa, nie nauczyli się natomiast uznawania praw ludzi różniących się od nich na przykład światopoglądem, orientacją seksualną, rasą czy religią, dokonujących innych, aniżeli oni, wyborów politycznych. Człowiek masowy bezrefleksyjnie odrzuca bowiem koncyliacyjną zasadę, w myśl której wszystkie społeczeństwa, które rządzą się ustawami i zwyczajami, posługują się częściowo swoim własnym prawem, a częściowo prawem wspólnym wszystkim ludziom⁵⁴. Odrzuca, bo jest jednostką zniewoloną przez rozmaite deficyty, zwłaszcza zaś deficyt rozumności. Już Sokrates (469-399 p.n.e.) przekonywał, iż zniewolenie z rozumnością nie ma nic wspólnego⁵⁵, a w ślad za pionierem etyki dawna europejska myśl filozoficzno-prawna kontestowała zasadność wyposażania w prawa tych, którzy wolności zostali pozbawieni, albo sami się jej pozbawili. Włoski humanista Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494) dowodził, iż wolność jest immanentną cechą człowieka, bez której istota ludzka traci swe człowieczeństwo⁵⁶. Z kolei Immanuel Kant (1724-1804) stwierdził, iż pozbawieni wolności z żadnych praw nie będą ani umieli, ani też mogli korzystać⁵⁷. Dla człowieka masowego prawo jest problematem zbyt złożonym, niezrozumiałym w swej praktycznej doniosłości i kulturowej ważkości. Nie tylko nie rozumie, ale i nie chce rozumieć, iż wielowiekowe i głęboko humanistyczne tradycje prawnicze sprawiają, że prawnicy to nie tylko zwykli rzemieślnicy na usługach państwa, ale często też artyści na usługach samej Iustitii⁵⁸. W swej ambiwalencji wobec norm prawnych i strzegących ich prawników, odrzuca wypracowane przez pokolenia wspólnot nauczających (universitas) standardy estetyki prawa, a jego postawa destabilizuje i ostatecznie destruuje porządek demokratycznego państwa prawa.

Postawa jednostek tworzących społeczeństwo masowe pozostaje w opozycji do tej, która warunkuje przynależność do społeczeństwa obywatelskiego. Konformizm i roszczeniowość stratyfikują człowieka masowego raczej do kategorii społeczeństwa spektaklu, wprowadzonej do słownika socjologii przez Guya Deborda (1931-1994)⁵⁹. Wszak człowiek masowy nie potrafi działać w ramie stowarzyszenia jednostek aktywnych i zdolnych do samoorganizacji, inicjatyw oddolnych, jednostek o świadomości prawno-politycznej wygenerowanej z edukacji obywatelskiej. Rezygnuje on z obywatelskości, trwając w iluzorycznym przekonaniu o merytokratycznej sprawczości uwodzących go populistów i cynicznych autokratów. Wprawdzie każda sprawująca funkcje władcze formacja polityczna dąży do przeformowania elektoratu w widownię nieuczestniczącą w życiu publicznym, a jedynie obserwującą ekwilibrystyczne figury aktorów sceny politycznej⁶⁰. Jeżeli jednak celu tego nie osiąga, to przede wszystkim wskutek opozycyjnych działań obywatelskich obywateli. Kiedy zaś widownię wypełniają ludzie masowi, rządzący – płacąc niską cenę czczych obietnic i konsumowanych doraźnie transferów socjalnych – mogą destruować machinę urządzeń prawnych, zabezpieczających fundamentalne dla demokracji wartości i emitowane z nich normy.

Wolność jednostki jest pierwszą ofiarą tego procederu, choć eliminowaną z wirtuozerią kradnącego arcydzieło sztuki z najlepiej strzeżonego muzeum. Bo też i jest wolność arcydziełem ewolucji, która uczyniła człowieka dysponentem jego woli. Wolna wola konstytuuje status człowieka rozumnie oddającego się w niewolę prawa i rezonuje wobec zagrożeń jego rozumnej wolności. Nawet doskonale skonstruowane urządzenia prawne nie gwarantują bowiem swobodnego czerpania z błogosławieństw wolności, gdy pozostają na zewnątrz umysłu człowieka.

Bibliografia:

1. Arsuaga J.L., Życie. Fascynująca podróż przez 4 miliardy lat, tłumaczenie E. Ratajczyk, Kraków 2020.

2. Ash T. G., Obrona liberalizmu. Eseje o wolności, wojnie i Europie, przełożyli A. Halbersztat, J. Hunia, S. Kowalski, T. Sawczuk, K. Wężyk, A. Wójcik, Warszawa 2022.

3. Beard M., S.P.Q.R. Historia starożytnego Rzymu, przełożył N . Radomski, Poznań 2016.

4. Beer J., Solar Variability Over the Past Several Millennia, [w:] „Space Science Reviews”, 125, 2006.

5. Bonn G. Le, Psychologia tłumu, przełożył B. Kaprocki, Lwów 1930.

6. Burakowski A., Gubrynowicz A., Ukielski P., 1989. Jesień Narodów, Warszawa 2021.

7. Campbell J., Potęga mitu. Rozmowy Billa Moyersa z Josephem Campbellem, przełożył I. Kania, Kraków 2019.

8. Carnap R., Logiczna struktura świata, przełożył P. Kawalec, Warszawa 2012.

9. Chaliand G., Blin A., Historia terroryzmu. Od starożytności do Da’isz, przełożyła K. Pachniak, Warszawa 2020.

10. Chesnut G.F., The First Christian Histories: Eusebius, Socrates, Sozomen, Theodoret, Evagrius, Paris 1977.

11. Cyceron M.T., O Państwie. O prawach, tłumaczenie I. Żółtowska, Kęty 2018.

12. Debord G., Społeczeństwo spektaklu. Rozważania o społeczeństwie spektaklu, przełożył M. Kwaterko, Warszawa 2006.

13. Diamond J., Trzeci szympans, tłumaczenie J. Weiner, Warszawa 2022.

14. Dzielska M., Hypatia z Aleksandrii, Kraków 2006.

15. Dymkowski M., Recydywa sarmatyzmu, [w:] „Niezbędnik inteligenta”, 3/2018.

16. Euzebiusz z Cezarei, Historia Kościoła, tłumaczenie A. Lisiecki, Warszawa 2022.

17. Freud Z., Wstęp do psychoanalizy, tłumaczenie R. Reszke, Warszawa 2009.

18. Fromm E., Ucieczka od wolności, przełożyli O. i A. Ziemilscy, Warszawa 2007.

19. Fukuyama F., Tożsamość. Współczesna polityka tożsamościowa i walka o uznanie, przełożył J. Pyka, Poznań 2019.

20. Gasset J.O y, Bunt mas, przełożył P. Niklewicz, Poznań 2021.

21. Gibbon E., Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1, przełożył Z. Kierszys, Warszawa 1995.

22. Gombrich E.H., O sztuce, tłumaczenie M. Dolińska, I. Kossowska, D. Stefańska-Szwczuk, A. Kuczyńska, Poznań 2018.

23. Harari Y.N., Sapiens. Od zwierząt do bogów, przełożył J. Hunia, Warszawa 2014.

24. idem, 21 lekcji na XXI wiek, przełożył M. Romanek, Kraków 2018.

25. Harper K., Los Rzymu. Klimat, choroby i koniec imperium, tłumaczenie G. Smółka, Oświęcim 2021.

26. Hawking S., Krótka historia czasu, przekład P. Amsterdamski, Warszawa 1990.

27. Hobsbawm E., Wiek rewolucji 1789-1848, tłumaczenie M. Starnawski, K. Gawlicz, Warszawa 2013.

28. Hume D., Idea państwa doskonałego państwa, przełożył D. Żuromski, „Studia z Historii Filozofii” 2016, nr 4.

29. Jarrett Ch., Mózg. 41 największych mitów, przekład A. i M. Binderowie, Warszawa 2017.

30. Józefiak R.M., Sarmata czy demokrata. Uwagi o selektywnej pamięci Polaków, [w:] Rozprawy Społeczno-ekonomiczne ŁSW, 1/2020, Poznań-Żary 2020.

31. idem, Duma, mity i pamięć selektywna. Determinanty świadomości historycznej Polaków, [w:] Pamięć – tożsamość – świadomość. W meandrach polskiej niepodległości 1918-2018, red. naukowa B. Burda, J. Macała, R. Skobelski i in., Zielona Góra 2021.

32. idem, Źródła mizoginii w średniowiecznej kulturze Zachodu, [w:] Rozprawy społeczno-ekonomiczne Łużyckiej Szkoły Wyższej, 4/2022, Poznań-Żary 2022.

33. Johnson P., Historia chrześcijaństwa, tłumaczenie A. Kocot, Kraków 2009.

34. Judt T., Powojnie. Historia Europy od roku 1945, przełożył R. Bartold, Poznań 2008.

35. Kant I., Krytyka praktycznego rozumu, tłumaczenie J. Gałecki, Warszawa 2023.

36. Kultura masowa, wybór, przekład i przedmowa Cz. Miłosz, Kraków 2002.

37. Korespondencja Pliniusza Młodszego z cesarzem Trajanem, tłumaczenie A. Dębiński, M. Jońca, I. Leraczyk, A. Łuka, Lublin 2017.

38. Kingsley Ch., Hypatia or New Foes with an Old Face, London 1903.

39. Laquer W., Historia Europy 1945-1992, przełożył R. Zawadzki, Londyn 1993 (pierwsze wydanie polskojęzyczne).

40. Leszkowicz-Baczyński J., Przeobrażenia inteligencji polskiej po 1989 roku, [w:] Dziesięć lat transformacji ustrojowej w Polsce, redakcja naukowa Cz. Osękowski, Zielona Góra 2000.

41. Levitsky S., Ziblatt D., Tak umierają demokracje, przekład O. Łabendowicz, łódź 2021.

42. Małatowska A., Jak przebiegały obrady?, [w:] Polityka nr 6/1658.

43. Maslov A.H., Motywacja i osobowość, tłumaczenie J. Radzicki, Warszawa 2023.

44. Maus M., Socjologia i antropologia, przełożyli M. Król, K. Pomian, J. Szacki, Warszawa 1973.

45. Mirandola G.P. della, Mowa o godności człowieka, tłumaczenie Z. Nerczu, M. Olszewski, Warszawa 2010.

46. Nietzsche F., Poza dobrem i złem, przekład S. Wyrzykowski, Kraków 2010.

47. Nixey C., Ciemniejący wiek. O niszczeniu świata klasycznego przez chrześcijan, przełożył J. Jedliński, Warszawa 2023.

48. Norwid C.K., Dzieła, redakcja T. Pini, Warszawa 1935.

49. Platon, Obrona Sokratesa, [w:], idem, Dialogi, t. 1., przekład W. Witwicki, Kęty 2005.

50. Riesman D., Samotny tłum, tłumaczenie J. Strzelecki, Warszawa 1971.

51. Rosenlund M., Gdy pogoda zmienia bieg historii, tłumaczenie A. Teperek, Kraków 2022.

52. Ruddiman W.F., Earth’s Climate: Past and Future, New York 2001.

53. Russell B., Dzieje zachodniej filozofii, przełożyli T. Baszniak, A. Lipszyc, M. Szczubiałka, Warszawa 2020.

54. Sennet R., Ciało i kamień. Człowiek i miasto w cywilizacji Zachodu, przełożyła M. Konikowska, Warszawa 2015.

55. Sokrates Scholastyk, Historia Kościoła, przełożył S. J. Kazikowski, Warszawa 1986.

56. Snyder T., Droga do niewolności. Rosja. Europa. Ameryka, przekład B. Pietrzyk, Kraków 2019.

57. Tarwacka A., O sprawiedliwości i prawie. 1 tytuł 1 księgi Digestów. Tekst – tłumaczenie – komentarz, [w:] „Zeszyty Prawnicze UKSW” 2003, vol. 3, nr 2.

58. Tischner J., Filozofia dramatu, Kraków 1998.

59. Twain M., Aforyzmy i sarkazmy, tłumaczenie M. Dobrosielski, Warszawa 1984.

60. Yourcenar M., Pamiętniki Hadriana, przełożyła H. Szumańska-Grossowa, Warszawa 2008.

61. Zagórski Z., Społeczeństwo transformacyjne Polski postkomunistycznej. Przeobrażenia strukturalne a perspektywa integracji Zachodu, [w:] Dziesięć lat transformacji ustrojowej w Polsce, redakcja naukowa Cz. Osękowski, Zielona Góra 2000.

62. Zajadło J., Cyceron dla prawników, Gdańsk, 2019.

63. Znaniecki F.W., Prawa psychologii społecznej, Warszawa 1991.

ROMAN MACIEJ JÓZEFIAK – A MASS MAN AND THE ETHICAL DIMENSION OF SAFETY

Keywords: safety, freedom, rationality, mass society, civil society, society of the spectacle, democracy, law, ethics, Transcendentals, axioms.

ABSTRACT

Safety should be correlated with the inherent dignity of man and his socio-cultural equality and freedom. Human. The justification for this postulate is the symbiotic relationship between each of these axioms, especially between freedom and security. Man cannot feel safe and enslaved at the same time. In order to experience security, a person must be free both in the individual and collective dimension.

In psychological terms, security is defined as an emotional state. Psychology also defines freedom as a state of mind. Understood as an ethical value, freedom contaminates with security in a peculiar axiological construct. Its constitutive determinant is a sufficiently high level of human moral competence, from which he draws courageous rationality, and this is an emanation of the state of mind of a being safe in his freedom. The sequential nature of the process leading to the emotional experience of security is noteworthy. In this process, a person first gains awareness of the need for security, then gives it a postulative and intentional character, and in its final phase undergoes a sensual transposition into the form of an intelligible being. Within the framework of the concept of effectiveism, this transposition is conditioned by the rationality of human action.

Perceiving security in a rigid frame of imperative norms and laws makes it impossible to notice the currently widespread stigmatization of human life with the escalating pace of the IT, technological and biotechnological revolution. The essence of this drama is related to the thesis of social psychologists who argue that the dynamics of changes in the mentality of modern man is incomparably weaker than the changes in the surrounding reality.

Our contemporary reality is dominated by a man with low competences, average, often frustrated, as a community constituting a cultural phenomenon already identified by Gustav Le Bon over a hundred years ago. This phenomenon was analyzed in detail by Jose Ortega y Gasset. The Spanish philosopher described it as mass society. In mass society, argued Gasset, higher values ​​and ideals disappear, the influence of religion on human behavior weakens, and the dominant attitudes are hedonism and consumerism. This society is conformist, susceptible to manipulation and propaganda, affirms mediocrity and shows contempt for meritocracy and elites, and its dominant culture is mass culture. Gasset argued that the greatest threat to man is man himself, and therefore he saw in mass society the greatest threat to the security of future generations. He accused him of frivolity, elevated to the rank of law and canon. He indicated the legislator who gave such a statute to triviality in the masses created by average, mediocre, frustrated vandals devoid of intellectual, moral and any other competences, whose only strength is numbers.

The attitude of individuals who make up mass society is in opposition to that which determines belonging to civil society. Conformism and entitlement tend to stratify the mass man into the category of society of the spectacle, introduced into the dictionary of sociology by Guy Debord. After all, the mass man renounces citizenship, succumbing to the illusory conviction of the meritocratic agency of demagogues and populists. Admittedly, every political formation that exercises power functions strives to remodel the electorate into an audience that rewards the acronyms of political actors with electoral support. If it fails to achieve this goal, it is primarily through the activities of an association of civic citizens. However, when the places of civic individuals in the audience are taken by mass people, the rulers can decompose and finally neutralize the machinery of legal devices that protect the values ​​fundamental to democracy and the principles and norms emanating from them.

Individual freedom is the first victim of this practice. The statement that freedom is a fundamental axiom both for the individual and the community co-created by it has already been emphasized many times in the passages of the following reflections. As a universal being, it must be guarded by the beneficiary of the blessings flowing from it, after all, no legal devices outside the reasonable will of man will fulfill the role of effectively securing freedom.